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海德格尔对《老子》的现象学与存在论解读

发布日期:2019-08-24 08:50  新闻来源:  编辑:宣传部社科规划办

Heidegger’s Phenomenological Interpretation and Ontological Interpretation of Laozi

  李红霞,苏州大学政治与公共管理学院。江苏 苏州 215021

  原发信息:《江汉论坛》第20192期

  内容提要:海德格尔在全集第75卷《论荷尔德林:古希腊之旅》的《诗人的独特性》(1943年)一文中行将结尾处援引了《老子》第11章全文。这一现象似乎开启了中国学者对于老子与海德格尔思想比较的兴趣及信心。事实上,对老子思想的解读历史上本身就经历了几个阶段,老子的道、有无等观念原本包含着浓厚的宇宙生成论、辩证论意味。晚近西学东渐以来又普遍接受了对老子的本体论解读。而海德格尔之后则开启了现象学和存在论式的理解方式,这集中体现于对于老子“道”之“有”“无”和海德格尔存在与虚无的关系的相互诠释。海德格尔对老子第11章的存在论解读,对中国学者后来解释老子以及理解海德格尔自身都产生了深远影响。

  老子/海德格尔/有/无/空/存在

  标题注释:江苏省社会科学基金项目“海德格尔政治哲学的基础与转向研究”(项目编号:18ZXC001)。

 

  海德格尔对于存在问题的创见,一方面在于对存在与存在者的区分,另一方面在于他重视虚无对存在的本源作用。虚无作为主题伴随着海德格尔早中晚三个思想阶段。海德格尔如此重视存在亦即虚无的问题,以至于在其思想晚期受到东方道禅思想的吸引。从海德格尔思想的中期开始,荷尔德林与东方思想就成为他思想的重要源泉。全集第75卷《论荷尔德林:古希腊之旅》的《诗人的独特性》(1943年)一文中行将结尾处,海德格尔援引了《老子》第11章全文。

  《老子》第11章的原文是:

  三十辐,共一毂,当其无,有车之用。

  埏埴以为器,当其无,有器之用。

  凿户牖以为室,当其无,有室之用。

  故有之以为利,无之以为用。

  而海德格尔翻译为:

  Sperichen treffen die Nabe,

  Aberdas Leere zwischen ihnen das Seindes Rades,

  Aus dem Ton ent-stehen die ,

  Aber das Leere in ihnen das Sein des .

  Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar,

  Aber das Leere zwischen ihnen das Sein des Hauses.

  Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit.

  Das Nicht-Seiende das Sein.①

  可以看出,此处海德格尔对《老子》第11章的翻译与老子原意颇有不同,最明显的是:(1)将前三句中的“无”译为“空”(das Leere)而非“虚无”(das Nichts);(2)“用”翻译为具体器物(存在者)的“存在”,如das Sein des Rades;(3)最后一句“有之以为利,无之以为用”进行了纯粹存在论的翻译:“有”翻译为“存在者”(das Seiende)。“利”翻译为“有用性”、“可使用性”(die Brauchbarkeit),而“无”翻译为“非-存在”(das Nicht-Seiende),“用”翻译为“存在”(das Sein)而非“使用”(der Gebrauch)。在这一翻译中还包含着一层含义的转折延续:车轮、房屋等器具、具体存在者的“无”(das Leere)既然在海德格尔那里仍然只是存在者,那么同时它也就是“非存在”,即das Nicht-Seiende;而正因为如此,它们提供了存在的可能性,即此处的“可使用性”(die Brauchbarkeit)或存在者的存在(das Sein des Seiendes)。如图1所示。

  

  图1 海德格尔对《老子》概念的转换

  注:标引号为《老子》原文术语。

  那么,海德格尔对老子“有”与“无”的理解是否准确?其海德格尔对老子的现象学和存在论的解读是否合理?

  一、关于老子“有”“无”的争论

  “无”和“道”一样,是老子思想的核心语词,而“有无”之辨也是老学中的重要主题。首先,当老子讲“有”的时候多相关于道与物的关系。当道作为一特别的物即“道之为物”(《老子》第21章“道之为物,惟恍惟惚”),它其实是本源的普遍意义上的“有”,这样的意义上,道虽然是物,却区别于普通的物,此时,“有”即是“无”;而普通的物即是“朴散则为器”(《老子》第28章)之“器”物。此种“有”很难对应为西方哲学中的某种术语,而大致可称为可感知的具体存在。因此,实际上“有”包含两重含义:(1)与“无”同一,作为道的代名词;(2)作为具体器物的“有”而与“无”相对。其次,“无”实际上相关于道与自身的关系。道与自身的关系则比道与物的关系更为关键。道作为本源的道体是“有无同一”,并最终归结于“无”,因为“有生于无”:在此“无”指称“天地之始”,“有”指称“万物之母”,前者强调道作为世界本源,后者强调道的生物之用。道或者“无”就是万物的共相,因此道是“无物之物”、“无象之象”。

  一般认为,道的有无问题,不仅仅在于道的有形与无形、有名与无名之间的关系,更在于一种本源上的存在与虚无的意义,亦即有无同一、有无相生、有生于无等道的最高奥妙。在老子那里,“无”被认为是比“有”更本源的力量。按照通常解释,《老子》第11章是老子借用现象界具体事物的“有”“无”来论证形而上的、作为根源的道的“有无”关系。前三个事例的“有”与“无”没有太大争议,正是车轮、器皿和房子中间的虚空,才使得它们作为物可以使用。如此理解的“有”与“无”,是现象界的、形而下层面的。值得注意的是最后那句“有之以为利,无之以为用”。历来这句被作形而上或接近形而上的解释,具体做法包括两种:一是将之解释为老子对本源“无”的重视,无中可以生有。无用作为有用的基础;二是将此处的“有”“无”解释为有为和无为,即本源的道在现象界呈现的某种规律。两种解释的共通之处都是对第11章最后一句的“有”和“无”作形而上学的或精神层面的解释,而非单纯现象界的解释。

  然而,细究之下发现这种主流的解释其实是与老子的本意和思维方式对立的。从老子本意看,道与现象界并非隔绝,而是道在事物之中。

  首先,前三句具体事例中“有车/器/室之用”的“有”是动词,是拥有、具有;其中还隐含着老子并没有明确指出和使用的一个“有”,即作为具体事物的“有”,如车的辐条、器的陶体和室的墙壁。此“有”是具体事物的存在。这也就是说,前三句具体事例中的“有”其实包含着两重含义:一是作为具体事物的“有”,即存在者;二是作为事物的存在层面的“存有”,即存在者的存在。而前三个具体事例中的“无”相对应也有两层含义:一是物理的空间或具体物、存在物的缺乏;二是更大意义上的存在的匮乏,这也是前者的根源。其次,最后一句“有之以为利,无之以为用”中的“有”与“无”,按照老子文本,其意思也非常简明,“利”是凭借,它凸显的是器具的工具性含义;但工具自身是僵死的,需要有其他因素赋予它目的和运动,“用”才能真正显现出来;而“无”正是让器具动起来发挥作用的因素,因此“无”是“用”的基础。综合来看,“有”和“利”凸显了事物的实存和工具性含义,而“无”与“用”则显示出与前二者作为相互补充的虚无、动力以及目的等非实在的意义。“有”与“无”二者是事物不可隔离的两个基本面。这说明老子在此章只是在现象界的层面上谈论“有”“无”,而没有上升到形而上学的层面,后世对于此处有许多牵强附会玄之又玄的解释,例如郭象、王安石、冯友兰等,他们往往将这一例子中现象界的有无,当成了本体和精神意义上的有无,虽然都讲到有无同一、有无相生、“无”为根本、“有”亦很重要,却都没有将有无做出区分并将关系讲透彻。而近代以来西方哲学逐渐被国人接受和理解之后,运用西方传统哲学形而上学思维来解释老子及其道论、有无关系的方式更是逐渐形成主流。

  事实上,单纯从此章来看,现象界的“有”与“无”并没有孰轻孰重之分,稍作推究甚至可以发现,就现象界而言,“有”才是“无”的基础。决定车轮、器皿和房子起作用的,首先是它们具体的“有”及其部分,而后它们的“无”才能够起作用。如果没有这样一个“有”,就不能从空间中划分和得到有特定用处的“无”,这三样事物就完全不可能起作用,并且其作为存在的“有”自身也不可能发生。所以对最后第四句作形而上的本体论的解释是没有道理的。

  《老子》中“有无”对举讨论也出现在其他章节。其实在第1章和第2章的“有”“无”对举运用已经对“有”“无”的不同层面的含义做了很好的区分。第1章的“有”“无”通常被解释为本体意义上的“有”“无”,因此是“常无”和“常有”;第2章“有无相生”更多是对现象界事物特征相互转化、对立统一规律的观察,与高下、前后等对立统一的概念并无二致。另外,第40章的“天下万物生于有,有生于无”则是强调“无”在道的“生”之中的根源作用。这几章与在第11章中他观察到现象界中“无”和“有”各自的作用及其关系一起,形成了《老子》文本中“有”“无”关系的三个层次。

  那么,老子的“有无”本身可能是存在论意义上的吗?如果是,那么这种存在论的理解契合老子的原义吗?在对海德格尔的这种存在论理解进行评判之前,先看他自身思想体系中的“无”以及他在《老子》11章中所使用的与存在论观念相对应的现象学方法。

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